Em A Dança das Máscaras, de Sara de Gouveia, o bailarino Atanásio Cosme Nyusi atravessa a história de Moçambique com o corpo, a voz e a capacidade de fabular. Entre a violência colonial, a libertação e a guerra civil, o Mapiko surge como uma arte que guarda memórias, transforma destinos e se reinventa na transmissão entre gerações. Preservá-la implica assegurar condições para que outros continuem a dançar. 
De tanto ser invocado no discurso político, o «chão comum» parece uma evidência. Mas quem cabe nele e quem fica de fora? Entre a promessa de consenso e as práticas de partilha, há diferenças decisivas. Das reflexões de Silvia Federici e José Castiano às hortas urbanas, às redes de cuidado e aos espaços culturais independentes, interessa-me pensar o comum como algo que fazemos juntos: uma construção inacabada, atravessada por conflitos, responsabilidades e relações de interdependência. Um chão que só existe enquanto houver quem o faça. 
Em «Maçonaria», Azagaia transforma a linguagem da oração numa denúncia da cobiça, da exploração e das alianças entre religião e poder. Partindo da memória da morte do rapper e do encontro da sua própria escrita com a obra do músico moçambicano, Venâncio Calisto propõe uma leitura da canção como reescrita da narrativa colonial em África e afirma a força de uma poesia que continua a interpelar o presente. 
A propósito de *Afrocalipse*, o seu mais recente romance, conversei com Mário Lúcio Sousa sobre a fabricação dos ditadores africanos, a responsabilidade dos países depois das independências e a persistência das estruturas coloniais na exploração do continente. Fala também das formas comunitárias de organização, da relação entre Cabo Verde e a Guiné-Bissau, do lugar das mulheres na reparação da violência, dos processos de reconciliação e dos saberes africanos que sobreviveram ao apagamento. Uma conversa sobre poder, memória e escuta, mas também sobre a possibilidade de recomeçar depois do fim de um mundo. 
Colecionar implica selecionar, retirar do uso, preservar, ordenar e expor. Na génese deste processo encontra-se uma intenção que legitima a apropriação do objeto, retirando-o da sua circulação natural e transformando-o num símbolo. Neste sentido, os objetos musealizados são reinscritos em regimes de valor, inteligibilidade e memória, passando a operar como mediadores. Este gesto, profundamente marcado pela relação entre identidade e posse, participa na produção do poder através do visível. 
Investigadoras no Instituto de História Contemporânea na Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa, Inês Vieira Gomes e Catarina Laranjeiro cruzaram-se no igual interesse pela investigação do colonialismo, do pós-colonialismo e das repercussões sociais, culturais e identitárias das narrativas do Estado Novo nas ex-colónias e em Portugal. A estruturar a proposta curatorial, as duas propuseram uma possível visão do espólio de Álvaro de Barros Geraldo de acordo com a ideia de que aquelas fotografias permitem reflectir sobre a ficção oficial do regime salazarista relativamente às tensões coloniais. No imediato olhar, essas fotografias constituem lugares de manifestação e inscrição da ficção discursiva de «manutenção da paz» formulado como estratégia de anular a visibilidade do que era o contexto real da guerra. 
A permanência de Leite Nunes em Tempué resultou no nascimento de Maria Eugénia Leite Nunes. O nome da mãe da menina? Ana Kaimba. Idade? Não sabemos. A sua ocupação era “doméstica”, como indica Maria Eugénia numa entrevista (Cruz, 2010). Não sabemos igualmente, por enquanto, a sua comunidade de pertença. Os povos predominantes da região eram os Quiocos e os Ganguelas. Assente está que o nascimento da menina foi antecedido pelo primordial dos atos, o ato carnal entre um homem e uma mulher. Ele, chefe de posto e ela, uma mulher local. O futuro da menina, filha de pai português branco e de mãe angolana negra, por mais privilegiadas que fossem as circunstâncias do seu nascimento, a sua vida até à independência de Angola estaria sujeita à «condição colonial». 
O colonialismo foi feito a medir. Colonialismo à medida. Cartografar, classificar, mensurar. Só se domina o que se conhece. Todavia, a medição não foi invenção do colonialismo. Sumérios, babilónios, egípcios, incas, astecas, todos mediram. Mediram o tempo, o mundo, agrimensuraram e codificaram ângulos, horas, minutos, semanas e calendários. Mediram triângulos ainda antes de Pitágoras ter começado a sonhar com eles. O projeto colonial apenas seguiu essa pulsão, colocando-a ao serviço da hierarquia. Medir para reinar. Exibir para confirmar o poder. Hoje, a obsessão continua, mas disfarçada de neutralidade tecnológica. Máquinas medem por nós, com a nossa permissão. Damos-lhes os nossos dados biométricos através de telemóveis, relógios, câmaras e microfones. A existência continua a ser traduzida em número. 
Este artigo interroga a necessidade e a urgência de reagir aos atos de perpetuação colonial envolvidos nas dimensões patrimoniais, memorialistas e monumentais das narrativas históricas em espaço público. Essas dimensões, plasmadas em inaugurações celebratórias do espírito de aventura da expansão marítima, em retóricas nacionalistas acríticas e em afirmações de uma certa (“Nova”) portugalidade, de algum modo revelam o que a Revolução dos Cravos não conseguiu apagar. Serão os brasões em pedra de calçada portuguesa do Jardim do Império restos nostálgicos coloniais ou perene processo de colonialidade que nunca se dissipou? A disputa pelas narrativas nos espaços públicos servirá para pensar “qual revolução?” cinquenta anos depois? 
Jasse considera como os vários projetos coloniais europeus partilharam o mesmo objetivo, pelo qual competiam, de aceder a todo o tipo de recursos para benefício económico das suas elites – uma realidade que, sendo agora impulsionada sob novas roupagens globalizadas por novos (a par dos mesmos velhos) agentes dos chamados progresso e desenvolvimento, está longe de ter terminado. 
A pedagogia de palmatória reforça a violência simbólica na sociedade e sobretudo no que tange à violência doméstica tendo em conta a divisão de tarefa e responsabilidade de uma forma machista, colocando o marido como o absoluto e resto da família sob suas ordens e perspectivas, negando toda a possibilidade de diálogo e visões opostas sobre os problemas no seio da família. Essa violência simbólica encontra-se nas escolas através de subordinação dos usos e costumes dos outros grupos sociais. 
Hoje o Rei não vai estar. Não foi requerido. Mais logo no Palácio Presidencial da Cidade do México, a tomada de posse de Claudia Sheinbaum como presidente do país latino-americano não vai ter na assistência o enjoado Felipe VI a olhar com nostalgia para os céus da antiga Nova Espanha. A recusa de Sheinbaum em convidar o monarca por uma “ofensa da Casa Real espanhola à soberania e ao povo do México” está a obrigar Espanha a confrontar-se com as suas próprias lutas internas. 
A etnografia e a etnologia desenvolveram-se a par dos museus desde o século XIX, o interesse pelo primitivo, os objetos, hábitos e culturas das sociedades rurais ou pré-industriais despoletou mecanismos de estudo, inventariação e musealização. Destes processos não esteve ausente a construção de identidades, coincidente com o período de afirmação dos Estados-nação, e, na Europa do Sul, a constituição de regime autoritários de feição nacionalista, no caso português verificou-se na apropriação do primitivo/ingénuo para uso de propaganda política (a invenção de um povo que “vivia habitualmente” / “política do espírito” de António Ferro). 
Essas pessoas agora sentiam muito ódio, muito medo, muita insegurança e vulnerabilidade. Mas quantos milhares e milhares de negros tinham experimentado isso ao longo dos tempos? Quantos milhares de negros não sentiram a profunda sensação do absurdo daquilo que lhes estava a acontecer? Quantos milhares de negros não sentiram que a sua vida iria de certeza ter um final trágico? Quantos milhares de negros não viveram e morreram fervendo de ódio nas plantações de café, a trabalhar nas minas, ou apanhados pelas armadilhas da tributação que fazia com que de um dia para o outro dessem consigo em São Tomé nas roças de cacau, onde esgotados pelo trabalho do contrato, chegavam por si próprios à conclusão que nunca mais regressariam para a sua família e para a sua terra. Ninguém lhes escutava os gritos e ninguém lhes limpava as lágrimas, durante anos, décadas e séculos, não houve nem consolo, nem misericórdia. 
O que fizemos ao certo, nós que não iniciamos nenhuma revolução industrial, nem explodimos a bomba atómica? Nós que não distribuímos o agente laranja e muito menos o chlordécone? Nós os habitantes de um país cuja única guerra foi exatamente para recuperar um bioma, preservar vidas e o direito à respiração? O que fizemos nós, os resistentes da terra, para que ela nos condenasse? De facto, como dizia alguém, um dos crimes do colonialismo foi alienar-nos de tal modo a ponto de acreditarmos que a nossa simples existência constituía/constitui em si, uma aberração. 
Enquadrado pelo imaginário imperial racialista, o regime do Indigenato consagrava uma delimitação entre indígenas e não-indígenas, que serviu a hierarquização da ordem de interação colonial. Esta delimitação admitia que, de entre os africanos, algumas – poucas – pessoas se aproximavam dos padrões de conduta e estatuto social valorizados pela população de origem europeia, ali monopolizadora das posições de maior poder económico, simbólico e político, geralmente associadas a uma certa ideia de urbanidade. Tal aproximação seria oficialmente reconhecida pela concessão do estatuto de assimilado, e quem assim fosse consagrado estaria isento das obrigações exigidas aos indígenas, incluindo o trabalho forçado. 
Caro amigo guineense, o povo da Guiné é claramente dominado, doutrinado, manipulado, segregado e explorado pelo próprio estado. Um estado que se diz soberano, entretanto manietado e manipulado pelos colonialistas, que hoje simplesmente se chamam de capitalistas, portanto, ainda servimos os mesmos amos, e carregamos o povo com o fardo de escravo moderno. É mais do que certo que o estado guineense desenvolve a sua colonialidade, o estado também trabalha para bancos privados e interesses económicos bem obscuros, que só mantém o povo no escuro e faz furos nos seus bolsos e nas suas vidas, esvaziando-os até dos direitos mais básicos, como a saúde e a educação. 
O autor oferece-nos um testemunho e uma reflexão sobre o fascismo em Portugal e sobre o colonialismo português, pelo dever de memória, a mesma responsabilidade que Primo Levi assumiu ao escrever sobre o holocausto. Porém, ao contrário do autor judeu, que foi juntamente com os seus familiares vítima dos campos de concentração nazi, Álvaro de Vasconcelos não foi vítima do colonialismo; como confessa, foi seu beneficiário. Além disso, a sua condição de homem, nascido num meio privilegiado permitiu-lhe, mesmo durante o fascismo, o acesso a uma liberdade com a qual a maior parte dos portugueses - e sobretudo portuguesas - não podia sequer sonhar. No entanto, Álvaro de Vasconcelos não lamenta “paraísos perdidos” nem no Douro da sua infância, nem na Beira da sua adolescência, nem na Joanesburgo da sua juventude. 
No entanto, em sentido algo divergente, vários alunos e alunas proferiram frases como “Não me sinto português/portuguesa”, “Não me sinto europeia/europeu”. As experiências dos estudantes convocadas pelas obras de arte provocaram reflexões sobre até que ponto a Europa e o Portugal estão a conseguir reencontrar-se e reconstruir-se com e na multiplicidade de corpos e culturas, na pluralidade de línguas e sotaques, nos diversos trajectos e histórias que compõe qualquer mosaico diverso, e que existe em Portugal, não nos esqueçamos, desde tempos remotos. Estas partilhas na galeria do museu demonstram também como é necessária a existência de espaços para estas conversas e, sobretudo, uma resposta comprometida para o sentimento de exclusão, de não pertença à sociedade, de mágoa e revolta, da qual a escola muitas vezes se distancia. 
Inserindo vários monólogos de Amílcar Cabral consigo próprio, vazados e lavrados em modo diarístico na sua depois desaparecida, ou, melhor, surripiada agenda azul, o romance 'A Última Lua de Homem Grande' pretende ser ser uma espécie de reconstituição póstuma dessa mesma agenda azul e de eventos marcantes da vida e da obra de Amílcar Cabral, esse Morto Imortal, cujos dilemas, paradoxos, ambivalências e notável coerência do ser e do estar são traçados à saciedade nesse deslumbrante e cativante, mas também trágico perfil social e psicológico de Amílcar Cabral que é o romance A Última Lua de Homem Grande, doravante um marco fundamental do percurso literário de sucesso de Mário Lúcio Sousa que vem, aliás, marcando com um verbo muito próprio e luzente as letras caboverdianas contemporâneas, tornando-se assim por mérito próprio um dos maiores, mais criativos, imaginativos e produtivos escritores 
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